Dumnezeu pare că doarme
Cu capul pe-o mănăstire
Şi de nimeni n-are ştire."
O superba incursiune în semnificațiile acestui catren a fost scrisa de Dl Ion Talos. Cum nu am nimic de adăugat, reproduc mai jos lucrarea domniei sale.
„Philologica Jassyensia”, An IX, Nr. 2 (18), 2013, p. 195–207
Poezie şi filozofie într-un catren folcloric selectat de L. Blaga: Doamne, Doamne...
Ion TALOŞ
Antologia de poezie populară se deschide cu următorul catren tulburător: „Doamne, Doamne, mult zic Doamne./ Dumnezeu pare că doarme/ Cu capul pe-o mănăstire/ Şi de nimeni n-are ştire”.
El a fost preluat din broşura lui Ion Pillat, Cântece din popor (Bucureşti 1928), unde poartă titlul: Doamne, Doamne, cu menţiunea: Din Ardeal.
Cunoaştem azi importanţa de care se bucura acest text în ochii poetului, printre altele, pentru că Ion Muşlea, care i-a stat alături în perioada alcătuirii antologiei, sugerându-i mare parte a izvoarelor din care avea să selecteze, ne-a lăsat câteva note deosebit de valoroase. Acestea se referă nu numai la concepţia şi la metoda de lucru adoptată de Blaga, ci şi la textul de mai sus (cf. Taloş 2013: 70–81). Muşlea reproduce şi o convorbire avută cu poetul în legătură cu acest catren. Poetul s-a referit la un text al indienilor din America de Nord, intitulat Cântecul stelelor, pe care îl selectase pentru frumoasa lui antologie de lirică universală, spunând:
– Noi n-avem aşa ceva, a zis Blaga.
Muşlea a reacţionat:
– Ba da, două-trei texte: Mioriţa de exemplu.
Blaga a răspuns:
– Mioriţa? Nu!... Altele, de pildă: „Doamne, Doamne,/ Mult zic Doamne./ Dumnezeu pare că doarme,/ Cu capul pe-o mânăstire/ Şi de lume n-are ştire”. Ce abisuri! – a încheiat poetul.
Poate surprinde faptul că, în convorbirea cu Muşlea, Blaga aprecia acest text mai presus de Mioriţa, adică de balada care i-a servit la construirea sistemului filozofic. E unul din motivele pentru care suntem datori să acordăm acestui catren o atenţie specială.
1. Berna: Doamne, Doamne versus Stundenbuch, de Rainer Maria Rilke
Printre cele dintâi activităţi culturale desfăşurate în calitate de ataşat de presă al Legaţiei României în capitala Elveţiei, Blaga a alcătuit o Antologie de poezii populare româneşti (1930), pe care a tradus-o în germană împreună cu Hermann Hauswirth. Texte ale ei, între care şi catrenul de mai sus, au fost recitate de acesta din urmă la evenimente culturale organizate în marile oraşe elveţiene Berna, Basel şi Zürich. Se pare că cel mai frumos succes l-a avut la Societatea Etnografică a Elveţiei, care a consacrat întâlnirea ei anuală din 1930, de la Berna, poeziei populare româneşti. Au participat, în afară de membrii societăţii, universitari precum Karl Jaberg, scriitori ca Hugo Marti, jurnalişti etc.
Despre succesul avut de acest text aflăm mai întâi din articolul Mioriţa în Elveţia (în „Drumul nou”, 1, 1931, nr. 13, p. 1–2, apud Blaga 1973: 160), semnat de Lucian Blaga. După cum scrie Blaga, Doamne, Doamne a suscitat intervenţia scriitorului elveţian Hugo Marti, care a susţinut că „Rilke, marele poet german, are undeva în Stundenbuch (sau în altă parte) o imagine asemănătoare. Or se ştie, spune dl. Marti, că Rilke a trăit în timpul când a scris Stundenbuch într-un sat rusesc. Nu cumva a auzit prin acele locuri o poezie asemănătoare celei româneşti?”.
Sugestia lui Marti ridică două probleme: 1. dacă în poezia lui Rilke apare motivul somnului lui Dumnezeu şi 2. dacă acest motiv figurează în poezia populară rusă. Mi s-a părut destul de curios faptul că Blaga, care aprecia aşa de mult poezia lui Rainer Maria Rilke, n-a încercat să verifice cele sugerate de Hugo Marti. Şi n-am înţeles nici de ce acesta din urmă n-a căutat el însuşi în opera poetului german corespondenţa versurilor româneşti despre care era vorba. Dar poate că amândurora li s-a părut o chestiune prea neînsemnată pentru a întreprinde o asemenea cercetare. Se putea imagina, de asemenea, că sugestia lui Marti s-a datorat unei impresii de moment, dat fiind că mulţi văd în volumul de versuri al lui Rilke expresia unui Dumnezeu panteistic.
Am considerat util să preiau sugestia lui Marti, căutând imaginea în volumul de versuri Stundenbuch (Rilke 1918)4. Am constatat mai întâi că, într-adevăr, Dumnezeu e prezent în aproape fiecare poezie rilkeană, dar n-am găsit decât frânturi ale imaginii pe care o căutam; de pildă: în poeziile lui Rilke e vorba deseori despre biserici şi mănăstiri (p. 28, 33, 54, 67, 70), se vorbeşte despre Schweigsamkeit (p. 33, 39, 42, 53), tăcerea, şi despre Einsamkeit (p. 80), singurătatea lui Dumnezeu. În mai multe locuri, Rilke adresează întrebări grave lui Dumnezeu: „nu auzi cum mă izbesc de tine cu toate gândurile mele?” („Hörst du mich nicht mit allen meinen Sinnen an dir branden?”, p. 16) sau: „auzi paşii de orbi ai celor care se trezesc noaptea şi te caută, călcând întunericul?” („Hörst du sie mit dem Schritt von Blinden/ das Dunkel treten?”, p. 55) sau: „cine, oare, trăieşte viaţa, o trăieşti tu, Doamne?” („Wer lebt es denn? Lebst du es Gott, – das Leben?”, p. 62). Poetul german cere lui Dumnezeu ca, după creaţie, să-şi odihnească mâna pe coasta cerului şi să rabde fără cuvinte (mut) ceea ce îi facem noi oamenii: „Laß deine Hand am Hang der Himmel ruhn/ und dulde stumm, was wir dir dunkel tun” (p. 20). Dar mesajul poetului ajunge la Dumnezeu doar prin intermediul vântului: „du hörst mich wieder durch den Wind” (p. 52).
În sfârşit, imaginea pe care putem presupune că o avea Marti în memorie este următoarea: Dumnezeu e în fiecare casă, mai precis, el doarme pe fiecare vatră („auf allen Öfen schläfst du breit”), iar mai departe, în aceeaşi poezie: „tu eşti ţăranul cu barbă, din veşnicie în veşnicie” („Du bist der Bauer mit dem Barte/ von Ewigkeit zu Ewigkeit”, p. 27). Fără a fi identice, imaginea din opera lui Rilke (Dumnezeu doarme pe fiecare vatră) şi cea din folclorul românesc (Dumnezeu doarme cu capul pe mănăstire) sunt oricum foarte asemănare.
Prin urmare, sugestia lui Hugo Marti nu era lipsită de interes. Ea pornea probabil de la ideea generală că, în poezia lui Rilke omul se adresează lui Dumnezeu, fără a primi răspuns, ca în catrenul popular românesc. Sintetizând, putem spune că lectura volumului lui Rilke mijloceşte descoperirea mai multor elemente comune textului folcloric şi textelor poetului german. Aşa sunt: întrebarea dacă Dumnezeu îl aude pe poet şi dacă aude paşii de orbi ai celor care îl caută în întuneric; apoi: tăcerea, singurătatea şi chiar somnul lui Dumnezeu, ca şi frecvenţa termenilor biserici şi mănăstiri.
Adaug aici faptul că, în folclorul românesc, motivul somnului lui Dumnezeu apare şi în legendele despre „Facerea Lumii”: Dumnezeu l-a trimis pe diavol să aducă „sămânţă de pământ” din fundul mării primordiale, acesta eşuează de două ori şi aduce, a treia oară, doar câteva fărâme de pământ, sub gheare. Din această „sămânţă” creează Dumnezeu pământul, la dimensiunile unui pat, pe care se culcă şi adoarme. Crezând că a sosit momentul să scape de prezenţa lui Dumnezeu pe pământ, diavolul îl rostogoleşte spre răsărit, apoi spre apus, spre nord şi spre sud, în speranţa că acesta va cădea de pe pământ în mare, dar pământul se întinde în toate cele patru direcţii. Fără să ştie, diavolul l-a rostogolit pe Dumnezeu în formă de cruce, fapt care a constituit „sfinţirea” creaţiei lui Dumnezeu5. Referindu-se la acest motiv, M. Eliade vorbeşte despre „oboseala lui Dumnezeu” în urma creaţiei şi compară motivul cu cel denumit, în religiile primitive, deus otiosus (Eliade 1980: 98).
Mă întorc la cea de a doua întrebare sugerată de Marti, adică dacă imaginea din textul românesc (Dumnezeu dormind cu capul pe-o mănăstire) e cunoscută în folclorul rus; un răspuns cert ar putea oferi numai un specialist în lirica populară rusă. Personal pot spune doar că ea nu se găseşte în materialele de folclor comparat pe care am reuşit să le consult.
Sugestia lui Marti mi se pare însă extraordinară dintr-un alt punct de vedere, şi anume: indirect, scriitorul elveţian asociază valoric o piesă de folclor românesc cu poezia marelui Rainer Maria Rilke. Într-adevăr, după lectura volumului acestuia mi se pare că poetul popular român n-a fost mai prejos, în ceea ce priveşte viziunea asupra raporturilor omului cu Dumnezeu, decât autorul german. Mai mult, textul nostru şi-ar fi putut găsi locul potrivit printre creaţiile acestuia sau, altfel spus, dacă l-am fi găsit în Stundenbuch, textul nostru n-ar fi făcut notă discordantă faţă de poeziile lui Rilke.
Cele de mai sus ridică însă o nouă întrebare: cum poate fi explicată prezenţa, într-o formă asemănătoare, a imaginii în discuţie la Rilke şi în folclorul românesc? Explicaţia nu se află desigur în fenomenul de aculturaţie, cum părea să sugereze Marti, adică imaginea somnului lui Dumnezeu pe vatră nu provine la Rilke din textul românesc (foarte probabil nici din vreunul rusesc); pe de altă parte, nici creatorul popular român n-a fost influenţat de opera poetului german. S-ar putea însă presupune că atât în cazul creatorului popular român, cât şi într-al lui Rilke avem de a face cu un bun cultural universal, care descinde probabil dintr-un verset al Cântării cântărilor (5.2) sau din prelucrări ale lui, verset care sună astfel: „Eu dorm, dar inima mea veghează”.
Acest verset explică şi sensul profund al magnificului text românesc: Dumnezeu e prezent printre oameni, inima lui veghează, dar, dat fiind că tace, pare că doarme. Subliniez că în textul folcloric somnul lui Dumnezeu e doar aparent, adică aceasta e percepţia omului, în momente de deznădejde. Cu o expresie ardelenească, Dumnezeu gândeşti că doarme, imagine sugerată de ideea că Dumnezeu nu intervine în desfăşurarea lucrurilor, aşa cum ar dori omul.
Legătura catrenului nostru cu Sfânta Scriptură e în afara oricărei îndoieli. În Vechiul şi Noul Testament găsim vocabula Doamne de 481 de ori. Chiar şi formula de început, „Doamne, Doamne”, apare de multe ori în Vechiul (Cartea Esterei 4.17; Psalmi 129.3; 139.7; 140.8) şi în Noul Testament. Preiau câteva exemple din Noul Testament:
Şi pentru ce mă chemaţi, Doamne, Doamne, şi nu faceţi ce vă spun (Luca 6.46);
Nu oricine îmi zice Doamne, Doamne va intra în împărăţia cerurilor, ci cel care va face voia Tatălui Meu, care este în ceruri (Matei 7.21);
Mulţi îmi vor zice în ziua aceea: Doamne, Doamne, au nu în numele Tău am poruncit şi nu în numele Tău am scos demoni... (Matei 7.22);
...au sosit şi celelalte fecioare, zicând: Doamne, Doamne, deschide-ne nouă (Matei 25.11).
2. S-a regăsit Blaga în acest catren?
Cum am văzut, catrenul de faţă s-a aflat în atenţia lui Blaga începând de prin anul 1930. În perioada elaborării antologiei de lirică populară (1950–1960), textul avea probabil o conotaţie personală mai accentuată, căci instaurarea regimului comunist în România l-a lipsit pe poet de tot ceea ce dobândise prin muncă asiduă: titlul de academician şi cel de profesor universitar, el fiind nevoit să ocupe un post de documentarist la Secţia de istorie literară şi folclor a Institutului de lingvistică al Filialei Cluj a Academiei. Pentru acea perioadă, textul pare strigătul de disperare al poetului, adresat lui Dumnezeu, care întârzia să readucă lucrurile pe făgaşul aşteptat, remediindu-i situaţia. Dar Blaga nu se gândea numai la situaţia lui. În amintita convorbire cu Ion Muşlea, ultimul vers al cântecului popular rostit de Blaga suna, ca într-o altă posibilă variantă orală, astfel:
„Şi de lume n-are ştire”,
dovadă că Blaga suferea pentru faptul că Dumnezeu nu intervine în destinul poporului român, lăsând impresia „că doarme”.
Imaginea din catrenul nostru exprimă o situaţie asemănătoare celei din celebra pânză expresionistă „Der Schrei” a norvegianului Edvard Munch, în care omul îşi strigă disperarea într-un univers aproape gol, un univers în care omul e înconjurat doar de singurătate şi indiferenţă. Cred că aşa se vedea şi Blaga în acel timp.
Pe de altă parte, felul în care interpreta Blaga imaginea insolită despre „somnul lui Dumnezeu” ridică şi problema atitudinii filozofului faţă de religia creştină, ceea ce i-a adus critici din partea lui D. Stăniloaie (1942). Ovidiu Drimba, fostul asistent al profesorului Blaga, arată că textul de mai sus a constituit, în mod repetat, obiect de comentarii şi în cursurile acestuia. Drimba spune:
[...] pe Blaga nu-l interesa că nu era considerat gânditor creştin şi ortodox! Dimpotrivă: se declara el însuşi un eterodox – arătând totodată că şi gândirea populară, filosofia poporului nostru, include filoane clare de eterodoxie. Îmi amintesc perfect – continuă Drimba – că, în acest sens, cita o scurtă poezie populară pe care o socotea o neîntrecută culme de gândire filosofică şi de frumuseţe poetică. [Drimba reproduce textul de mai sus şi continuă:] O adevărată bijuterie – dar eterodoxă! – a geniului nostru popular, inclusă de Blaga în incomparabila sa antologie de poezie populară (Drimba 1995: 283).
3. Locul catrenului în sistemul gândirii filozofice a lui Blaga
Blaga ne-a lăsat două interpretări destul de diferite ale celor patru versuri: în lucrarea filozofică Spaţiul mioritic şi în romanul Luntrea lui Caron.
În Spaţiul mioritic îl interpretează astfel:
Omul nu e singur în faţa lui Dumnezeu, care se distanţează până la dezinteresare faţă de lume (câteodată turnurile gotice par nişte braţe umane care se întind şi nu-l mai ajung), omul e în faţa unui Dumnezeu plin de iniţiative ocrotitoare, lumea e vas primitor, receptacol. Chiar şi atunci când omul ortodox, încercat în spaţii de izbelişte de loviturile sorţii, pare a se îndoi de grija divină, el nu se îndoieşte totuşi de prezenţa lui Dumnezeu în lume. Absenteismul divin e atribuit mai curând altor împrejurări decât unei distanţări faţă de lume (Blaga 1969: 172–173)6.
În capitolul al XIX-lea al romanului Luntrea lui Caron (Blaga 1998: 533–535), Blaga inserează 11 „basme metafizice” – aşa numeşte el eseurile filozofice –, despre care scrie că ar fi notiţele luate de Ana în cursul discuţiilor avute cu Leonte, geamănul lui Axente Creangă alias Blaga. Prin urmare, acesta „redactează” metafizicile lui Leonte, selectând „din istoria metafizicilor pe care le-ar fi putut gândi poporul românesc numai pe acelea ce i se păreau accesibile unei vii imaginaţii”. „Născocirile metafizice” ale lui Leonte „sunt închipuite pe portativele unei istorii care n-a avut loc, dar care ar fi putut să aibă loc” (ibidem: 514). „Şi fieştecare răspunde în felul său dorului omenesc de a ancora în absolut” (ibidem: 515). Între aceste „născociri metafizice” e inclus şi textul intitulat Luminism moral (ibidem: 533–535), un text care se ocupă de unele „eresuri atât de ciudate şi puţin
6 Unul dintre primii interpreţi ai lui Blaga, Vasile Băncilă, se referă la acest text, scriind: „E adevărat că ţăranul spune foarte rar asa şi mai mult în glumă, cu o nuanţă de umor obidit, cu o lucire virilă şi aprobătoare de năduf resemnat, dar nu e mai puţin în aceasta o indicaţie pentru unele variaţii neteologice ale ideii de Dumnezeu. S-ar crede [...] că Dumnezeu iese scăzut pentru ţăran. Aşa ar fi pentru intelectual, pentru ţăran însă e mai degrabă invers. În perfecţiunea lui, Dumnezeu are şi libertatea de a «greşi» sau de a face orice. […] Dumnezeu e perfect, e puternic şi în fond tot ce face el, face bine, chiar dacă e «greşeală» pentru noi. [...] Aşa gândeşte ţăranul. […] Pe Dumnezeu şi negativul îl înalţă sau ceea ce ni se pare nouă că e negativ” (Băncilă 1995: 114).
conforme cu învăţătura oficială bisericească”, precum catrenul aflat aici în discuţie, în care „se atribuie divinităţii starea de somn şi dezinteresul faţă de lume. Ce stranii implicaţii poate avea o poezioară populară de patru versuri!” – scrie Blaga. Autorul consideră că acest text nu e singurul în literatura noastră populară, care „ia în răspăr teologia oficială în multe feluri şi la fiece pas”. Aşa e legenda după care „la început” cerul ar fi fost foarte apropiat de pământ, atât de aproape, că l-ai fi putut atinge cu mâna dacă te-ai fi urcat pe-un gard. S-a întâmplat însă că omul, în răutatea şi în păcătoşenia sa, ar fi lovit cerul cu pietre sau că l-ar fi mânjit cu murdării de nespus. Dumnezeu ar fi ridicat atunci cerul, depărtându-se şi el de lumea aceasta pământeană. Dumnezeu, conceput teologic ca omniprezent, şi mai ales pretutindeni de faţă cu graţia sa infinită, este închipuit de popor mai omeneşte. Dumnezeu ar fi fost cândva foarte aproape de lumea noastră, dar el s-a depărtat mai pe urmă, pedepsind cu dezinteresul său creatura care n-a înţeles să respecte cerul după cum se cădea (ibidem: 533)7.
Retragerea şi îndepărtarea lui Dumnezeu de propria lui creaţie e un motiv folcloric de care s-a ocupat şi M. Eliade, care arăta că „Dumnezeu se retrage în cer pentru că oamenii au ales răul şi păcatul”. Dumnezeu se desolidarizează „de rău şi de umanitatea păcătoasă”, idee care nu este a „iudeo-creştinismului” (Eliade 1980: 98). În altă parte scrie Eliade că „în folclorul religios românesc creştinismul nu este cel al bisericii” şi apreciază că în Europa de sud-est găsim „o nouă creaţie religioasă”, pe care el o denumeşte „creştinism cosmic” (ibidem: 246).
Ce a determinat apariţia unei asemenea idei? Blaga scrie:
Numai o experienţă de viaţă plină de dezamăgiri, numai grave amărăciuni de natură morală pot să ducă la convingerea că omul este «părăsit» de Dumnezeu şi „lăsat pradă” vicisitudinilor sorţii. Numai dezamăgiri seculare pot să născocească imagini atât de neconformiste despre divinitate (Blaga 1998: 533).
Blaga nu se mulţumeşte să constate existenţa acestor motive în literatura noastră populară şi nici să determine originea lor. El îşi exprimă regretul că cele două motive legendare – somnul divin şi înălţarea cerului –, care ar indica dezinteresul lui Dumnezeu faţă de lumea creată de el însuşi, n-au fost exploatate din punct de vedere filozofic. „Un atare climat de gândire – la nivel folcloric – ar fi putut să prilejuiască la un moment dat al istoriei noastre apariţia unei concepţii sau chiar a unei şcoli filozofice de-o orientare la fel de neconformistă cât priveşte ideile despre divinitate”, ca Epoca Luminilor (sec. al XVIII-lea).
Filozofia acestui secol – scrie Blaga în continuare – se întemeia în primul rând pe lumina naturală a minții omeneşti şi manifesta o fobie mai ales față de supranatural şi suprarațional. Rațiunea filozofică încerca să acrediteze îndeosebi câteva idei: Dumnezeu a făcut lumea din materie, ca un arhitect. Impunând lumii „legile”, Dumnezeu se retrage din cosmos, manifestând un total dezinteres față de acesta şi lăsând lumea
în grija propriilor sale rânduieli. În folclorul românesc – scrie Blaga – se găsesc idei asemănătoare, rostite mai naiv, dar câteodată mai îndrăzneț (Blaga 1998: 534).
Căci cele două imagini sunt „mai uluitoare prin neconformismul lor”
decât învăţăturile deiste ale Occidentului. La deismul raţionalist din Occident s-a ajuns pe temeiul ştiinţei experimentale a naturii. Gândirea luministă este elaborare teoretică. Ea implică ştiinţele exacte. Ea este produs de cunoaştere. La imaginile teologice neconformiste proprii folclorului românesc s-a ajuns cu totul pe altă cale, prin experienţa vieţii, de la o zi la alta, a omului supus unor cumplite dezamăgiri şi atâtor lovituri ale sorţii. Imaginile teologice neconformiste ale poporului nostru se desprind în primul rând dintr-o experienţă de natură morală. „Şcoala filozofică românească”, care ar fi fost desigur cu putinţă în secolul al XVIII-lea, n-ar fi trebuit să facă altceva decât să transpună în concepte abstracte, în teorie filozofic articulată, imagini cum sunt acelea despre Dumnezeul care doarme sau despre Dumnezeul care îşi ridică cerul (ibidem).
N-am avut însă o asemenea şcoală în sec. al XVIII-lea, deoarece intelectualii „s-au pus în slujba «politicului»”.
Se cerea realizarea unor premise social-politice mai înainte ca gândirea să se poată aduna asupra metafizicei. Poporul românesc trebuia mai întâi să iasă din starea de norod „tolerat”, trebuia să-şi cucerească libertățile, să devină o națiune politică. Și toate energiile spirituale au fost îndrumate în acest unic sens. Poporul românesc trebuia să-şi facă loc subt soare mai înainte de a putea să înflorească şi să rodească întru spiritul pur. Istoria ne-a silit atunci încă o dată să pierdem un prilej de afirmare spirituală. Împrejurările ne retezeau încă o dată destinul. Căci mai înainte de a se gândi la existență creatoare, poporul nostru a fost nevoit să se gândească la altceva: să se transforme din norod de robi în națiune omenească (ibidem: 535).
Aşadar, Blaga încadrează cele două motive ale literaturii noastre populare în curentul luminist al secolului al XVIII-lea şi regretă că gânditorii români n-au avut răgazul necesar creării unui sistem filozofic asemeni celui din ţările occidentale. El scuză absenţa unor preocupări de acest fel prin vicisitudinile istorice care au făcut ca destinul să treacă din nou pe lângă noi. Şi în acest punct, Blaga se întâlneşte cu M. Eliade, care vorbea, la rândul său, despre „teroarea istoriei” (Eliade 1980: 248–250).
Ideea lui Blaga despre faptul că literatura noastră populară „ia în răspăr teologia oficială în multe feluri şi la fiece pas” vine însă în contradicţie cu cele rostite de Benedict al XVI-lea în cuvântarea de adio în momentul renunţării la pontificat. Vorbind despre zilele fericite şi luminoase ale bisericii catolice şi despre cele potrivnice, Sfântul Părinte a trăit acelaşi sentiment ca ţăranul român sau ca Blaga şi l-a exprimat exact ca în catrenul de mai sus. El spune despre pontificatul său:
M-am simţit ca Sfântul Petru cu apostolii în barcă, pe lacul din Galilea: Domnul ne-a dat atâtea zile cu Soare şi cu briză uşoară, în care plasele noastre au fost cu adevărat pline. Ca în toată istoria bisericii, au fost însă şi momente în care am avut valuri înalte şi vânt potrivnic, momente în care Domnul părea că doarme8 [trad.n., subl. n.].
8 „Es war für die Kirche eine Wegstrecke, bei der es Momente der Freude und des Lichtes gab, aber auch nicht einfache Momente. Ich fühlte mich wie der heilige Petrus mit den Aposteln im Boot auf dem See von Galiläa: Der Herr gab uns so viele Tage der Sonne und der leichten Brise, Tage, in denen der Fischzug wirklich reich war. Aber es gab auch Momente, in denen wir hohen Wellengang und Gegenwind hatten, wie in der ganzen Geschichte der Kirche: Momente, in denen der Herr zu schlafen
Şi dacă în istoria bisericii au existat momente de vânt potrivnic şi valuri înalte, permise de Dumnezeu, imaginea catrenului de mai sus nu poate fi considerată ca atitudine neconformă cu teologia oficială. Mai degrabă putem crede că textul nostru folcloric exprimă incertitudinea omului că glasul lui e auzit de Dumnezeu, idee pe care am găsit-o şi în poezia lui Rilke (să ne reamintim sintagmele: tăcerea şi singurătatea lui Dumnezeu, ori interogaţiile poetului: nu auzi cum mă izbesc de tine cu toate gândurile mele? sau: auzi paşii de orbi ai celor care se trezesc noaptea şi te caută, călcând întunericul?). E vorba mai mult de o comunicare între două entităţi, dintre care una tace, dar acest lucru nu înseamnă că ea n-a recepţionat mesajul.
Textul Sfântului Părinte depăşeşte însă concepţia omului obişnuit şi a lui Rilke prin exprimarea certitudinii că Dumnezeu aude rugăciunile omului şi nu-şi va părăsi niciodată Biserica, iar barca ei nu se va scufunda niciodată, chiar dacă trece prin momente grele. Omul simplu, ca şi Rilke, nu e sigur dacă Dumnezeu aude şi va da curs rugăciunii lui, el e nerăbdător, pe când capul Bisericii Catolice ştie că momentele dificile sunt trecătoare.
Identitatea expresiei „Domnul părea că doarme”, rostită de cea mai înaltă faţă bisericească a timpului nostru cu cea din folclorul românesc: „Dumnezeu pare că doarme”, ridică odată în plus valoarea filozofică metafizică a catrenului şi îl scuteşte de interpretări eronate.
4. Circulaţia textului în oralitate, în cultura scrisă şi în medii
Ion Muşlea exprima anumite îndoieli în legătură cu autenticitatea folclorică a textului, datorită rarităţii lui în colecţii; el cunoştea doar două variante, una înregistrată de Ion Pop-Reteganul, în cuprinsul unui basm, în care un om avea un singur necaz, acela de a nu avea copii, şi, în disperarea lui, şi-a făcut următorul cântec: „Doamne, Doamne!/ Mult zic Doamne,/ Dumnezeu gândeşti că doarme,/ Cu capul pe mănăstire,/ Că de mine n-are ştire”.
În afară de aşezarea uşor diferită în vers, deosebirile faţă de „varianta Blaga” sunt următoarele: gândeşti în loc de: pare (v. 3), pe mănăstire în loc de: pe-o mănăstire (v. 4) şi de mine în loc de: de nimeni.
Cea de a doua variantă cunoscută lui Muşlea se află într-o colecţie manuscrisă din Săliştea Sibiului şi diferă de a lui Blaga prin: de mine în loc de: de nimeni. Diferită e însă şi prin cele patru versuri pe care le adaugă catrenului selectat de Blaga, alterând astfel tonul textului şi transformându-l dintr-un cântec cu semnificaţie metafizică, într-unul de sărăcie şi înstrăinare: „Sărac în ţară săracă,/ Nice apa nu măneacă!/ Sărac în ţară străină,/ Nice apa nu mă mână” (cf. Muşlea 1972: 257–259).
În colecţiile de folclor există şi alte variante ale textului reţinut de Blaga. Una, foarte apropiată de varianta Blaga, se găseşte în Arhiva de Folclor-Cluj (manuscrisul nr. 1315, p. 25): „Doamne, Doamne,/ Mult zic Doamne,/ Bagseamă, Dumnezeu
schien”. Din Cuvântarea de rămas-bun a Papei Benedikt al XVI-lea, la 27.02.2013 (apud „Zeit online”, 27.02.2013).
9 Imaginea utilizată de Sfântul Părinte aminteşte următorul pasaj din Evanghelia după Matei (8.24–27): „Și iată că pe mare s-a iscat o furtună atât de puternică încât barca era acoperită de valuri, iar el dormea” (cf. şi Marcu 4.35–41; Luca 8.22–25).
Poezie şi filozofie într-un catren folcloric selectat de L. Blaga: „Doamne, Doamne…”
203
doarme/ Cu capul pe mănăstire/ Şi de mine n-are ştire” (cules de Panda Laurenţiu, din Poiana de Vaşcău, Bihor, în jurul anului 1970)10.
În alte variante se produce o anumită îndepărtare de – să-i zicem – prototipul textului. Colegul Ion H. Ciubotaru, căruia îi aduc aici călduroase mulţumiri, mi-a comunicat patru texte, unele din Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei. Două dintre ele provin din Moldova şi tratează motivul somnului lui Dumnezeu cu capul pe mănăstire, dar renunţă la sintagma-cheie: pare că, adică tocmai la cuvântul care conferea caracter metafizic conţinutului. Prin aceasta textul se simplifică şi coboară în lumea realului cotidian: „Mama me cân m-o facut,/ Dumnadzău n-o mai ştiut,/ Dumnadzău iara culcat/ Cu capu pi-o manastiri/ Şî di mini n-ave ştiri” (inf. Aglaia I. Baimacean, 76 de ani, 6 clase, agricultoare în Straja-Rădăuţi; culeg. Ion H. Ciubotaru, 1977; AFMB, Anexă-chestionar).
Al doilea text, care are un număr aproape triplu de versuri faţă de varianta Blaga, se îndepărtează şi mai mult de prototipul cunoscut, mai ales prin ultimele patru versuri, care îl transpun în registrul cântecelor de înstrăinare: „/:Mama me cân m-o făcut(u),:/ Dumnadzău n-o mai ştiut(u),:/ Cân o fost la botidzat(u),:/ Dumnadzău iera culcat(u),:/ Cu capu pi mănăstiri,/ Di mini n-ave di ştiri,/: Cu mâna stângî la chept(u),:/ Niŝiodatî eu n-am drept(u),/: Cu mâna dreaptî la spati,:/ Niŝiodatî n-am dreaptati” (Bucescu et al. 1979: 222, text nr. 147; inf. Victoria A. Gheorghiţă, 57 şi Militon N. Cotoş, 48; culeg. V. Bârleanu şi Florin Bucescu).
Într-un text din Mehedinţi, motivul principal e estompat; doar versul al treilea ar permite ca textul să fie considerat variantă a catrenului Blaga: „Şi iar verde mărgărint,/ Când plecai să mă mărit,/ Dumnezeu fu adormit!/ Când să mă-nvârtesc pe masă,/ Dumnezeu plecă de-acasă,/ N-avu grijă să-mi ursească!” (text din Valea Boierească, com. Molovăţ, jud. Mehedinţi, în „Revista Asociaţiei învăţătorilor mehedinţeni”, anul II, nr. 5, mai 1929, p. 34, apud Ciubotaru 2009: 95).
Al patrulea text are un caracter aproape umoristic, dacă nu chiar blasfemic, el concentrându-se asupra motivului absenţei, nu al somnului lui Dumnezeu: „Mama me cân m-o făcut,/ Dumnezău n-o mai ştiut,/ Dumnezău iara-n Lechinţa,/ Vindé brânzî cu bărbânţa” (inf. Rafila I. Sigmirean, 73 de ani, 3 clase, agricultoare, 1977, Şieu-Măgheruş, Bistriţa-Năsăud; AFMB, Anexă-chestionar).
Talentul purtătorilor unor asemenea variante e mult redus în comparaţie cu al celor care au creat sau păstrat varianta înregistrată de Ion Pillat şi reţinută de Blaga. Asemenea variante au însă valoarea lor, deoarece ele dovedesc că motivul somnului lui Dumnezeu există latent în subconştientul colectiv, de unde este scos şi prelucrat după situaţia de moment şi după capacităţile celui care doreşte să se exprime.
Textul selectat de Blaga nu figurează în niciuna dintre antologiile anterioare de lirică populară. Probabil că autorii acelor antologii nu l-au cunoscut ori s-au concentrat asupra poeziilor de dragoste şi dor, pe când textul aflat în discuţie are un caracter filozofic. Selectându-l pentru cele două antologii ale lui (1930 şi 1966), analizându-l şi comentându-l în cursuri universitare, în articole publicistice ori în eseuri filozofice, Blaga a singularizat acest catren şi i-a ridicat prestigiul, aprecierea
10 Colegul Vistian Goia mă asigură că textul era curent în Roşia de Secaş, jud. Alba, mama d-sale rostindu-l în formă foarte apropiată de “versiunea Blaga”. Și eu îmi amintesc că mama rostea cel puţin primul vers, în momente de tristeţe. Ar fi utilă o cercetare de teren pentru stabilirea ariei de răspândire şi a frecvenţei acestor versuri.
Prin aceasta textul a depăşit nivelul folcloric şi a pătruns în domeniul culturii scrise, respectiv în cultura mediatică. E suficient să-l căutăm în internet, pentru a constata, de pildă, că el e reprodus de o scriitoare ca Ileana Mălăncioiu, care consideră că versurile lui
[...] au un spaţiu al lor de neîncălcat, care depăşeşte cuvintele şi ceea ce pot ele comunica. La ţinutul de vrajă pe care îl creează contribuie nu numai înţelesul cuvintelor, ci şi sunetul lor, care iese din noţiuni şi pătrunde în spaţiul miraculos dintre ele (www.nistea.com/malancioiu_spaţiul_ro.htm).
Şi Dan Puric reproduce textul catrenului, considerându-l o „definiţie a sublimului de a fi creştin”, izvorâtă „din geniul creştin ţărănesc românesc”, căci ţăranul român – cum se exprimă Puric – „nu se lasă gândit de gândirea sa, ci se lasă gândit de Dumnezeu” (Puric 1990: 93). Îl găsim reprodus, de asemenea, de Z. Cârlugea, care îl apreciază ca o „chintesenţială «cugetare» monostrofică, rezonând acelaşi creştinism popular şi cosmic atât de specific creaţiei” (Cârlugea 2011).
Dacă Mălăncioiu, Puric şi Cârlugea reproduc textul cu fidelitatea omului de ştiinţă, cântăreaţa Mirela Petrean îl introduce ca refren într-o creaţie proprie (Cântec pentru mama). Cele patru versuri suferă modificări neesenţiale: gândeşti în loc de pare; de noi în loc de de mine/lume/nimeni. Autoarea dă catrenului şi un înţeles didactic, adăugând, tot în refren, următoarele patru versuri: „Doamne, iartă-ne, Tu Doamne/ Mila Ta nicicând nu doarme/ Numai noi, copiii Tăi/ Câteodată suntem răi” (https://www.youtube.com/watch?v=TIgXr_i5Yv8).
Aşadar, Blaga a deschis calea acestui catren spre cultura scrisă şi spre mediile de comunicare, aş putea spune, spre eternitate. Căci e sigur că el se va afla şi pe mai departe în atenţia unor creatori de cultură.
5. Catrenul Doamne, Doamne şi traducerile lui
Un text de o asemenea frumuseţe literară şi de o asemenea profunzime de gândire nu putea să nu trezească interesul traducătorilor. Cum arătam mai sus, el a fost tradus în germană pentru prima oară în perioada în care Blaga activa ca diplomat la Legaţia României din Berna. Traducerea a fost realizată de Hermann Hauswirth, pe atunci un tânăr poet elveţian, cu concursul lui Blaga însuşi. Textul a fost recitat de Hauswirth la serate culturale dedicate poeziei populare româneşti în marile oraşe elveţiene Berna, Zürich şi Basel. Din păcate, traducerea n-a fost publicată până în prezent. Îmi sunt cunoscute însă alte trei traduceri în germană şi una în spaniolă.
Julius Draser traduce varianta din Spaţiul mioritic astfel: „Gott, ihn ruf ich aus der Tiefe!/ Ist es doch, als ob er schliefe;/ Auf's Kloster tief das Haupt gebeugt,/ Weiss er von keinem –,/ und er schweigt” (Blaga 1982: 130). Nu s-ar putea spune că traducerea lui Draser e lipsită de muzicalitate. Ea se îndepărtează însă substanţial de original şi accentuează caracterul de relatare, pierzându-se prin aceasta ceva din caracterul liric al textului; pe de altă parte, Draser introduce câţiva termeni străini originalului, cum sunt: Tiefe (v. 1)/ îl strig din adâncuri şi tief gebeugt (v. 3)/ (capul) adânc aplecat (pe mănăstire), imagine destul de neclară. Asupra utilizării termenului mănăstire în română şi germană voi reveni în paragraful următor. În schimb, prima parte a versului 4 mi se pare deosebit de reuşită: „el nu ştie de nimeni” sau „n-are ştire
Poezie şi filozofie într-un catren folcloric selectat de L. Blaga: „Doamne, Doamne…”
de nimeni”, dar a doua parte a versului e adăugată de traducător, în original tăcerea lui Dumnezeu nefiind exprimată explicit.
A doua traducere o datorăm lui Wolf Aichelburg (1977: 8), care a dat textului următoarea formulare: „Herr, Herr,/ heiser wurd ich, dich zu rufen./ Der Herrgott, scheint es, schläft,/ sein Haupt gebettet auf ein Kloster,/ und weiß um niemands Freud und Leid”. Cum se poate vedea, Aichelburg sporeşte numărul versurilor de la 4 la 5, iar expresia: „mult zic Doamne” devine la el „am răguşit strigându-te”, ceea ce echivalează cu o creaţie proprie, în orice caz, o circumscriere a sintagmei din original. Ca şi Draser, Aichelburg preia tale-quale cuvântul mănăstire din original, traducându-l prin germanul Kloster: „Auf's Kloster tief das Haupt gebeugt” (Draser) şi „sein Haupt gebettet auf ein Kloster” (Aichelburg). Numai că termenul german Kloster (< lat. claustrum) are înţelesul de „abgeschlossener Raum für Mönche und Nonnen”, adică „loc închis, pentru călugări şi călugăriţe”, pe când dicţionarul limbii române defineşte termenul mănăstire ca instituţie religioasă cuprinzând o biserică şi mai multe chilii, unde trăiesc, izolaţi de lume, călugări şi călugăriţe. Aşadar, în limba română, termenul mănăstire are şi sensul de „biserică”, cu deosebire „biserică de pelerinaj”. Când zicem mănăstirea de la Curtea de Argeş sau mănăstirea de la Nicula etc. nu ne gândim la chilii, ci la biserica mănăstirii. Prin urmare, în catrenul nostru sensul primordial trebuie să fie acela de „biserică (a mănăstirii)”, deci, în traducerile germane, în loc de Kloster era preferabil să avem Kirche. Trebuie să subliniez totodată că ultimul vers din traducerea lui Wolf Aichelburg mi se pare destul de reuşit: „nu ştie [n-are ştire] de bucuriile şi suferinţele nimănui”.
Cea mai recentă traducere a fost realizată de trei profesori de la Universitatea din Köln, care au publicat şi prima traducere integrală a antologiei, în ediţie bilingvă (Blaga 1995). Spre deosebire de celelalte traduceri, aceasta respectă dorinţa poetului, mărturisită autorului acestui articol, şi anume ca textele antologiei să fie traduse în germană respectând doar ritmul, nu şi rima, care – zicea el – nu face decât să strivească imaginea poetică. De altfel, una dintre cauzele pentru care Draser şi Aichelburg s-au îndepărtat, cum s-a putut vedea, de original, a fost căutarea rimei. Prin urmare, Blaga avea dreptate: traducerea fără rimă e lipsită de asemenea constrângeri, ea putând reproduce mai fidel imaginea din original.
Traducerea fără rimă n-a fost însă lipsită de dificultăţi; ideea de repetare din primul vers, „mult zic Doamne”, a putut fi rezolvată, după mai multe încercări, cu ajutorul adverbului immerwährend („necontenit, mereu, într-una”); al doilea vers a ieşit ca în original: „er scheint zu schlafen” („pare că doarme”); în versul următor, din motivele arătate mai sus cu privire la sensurile subsrantivului mănăstire, s-a optat pentru termenul Kirche („biserică”), nu Kloster. În fine, ultimul vers a fost tradus de colegul Greive, mi se pare mie foarte inspirat, cu Weltvergessen („uitând de lume”). Deci, textul apare în germană astfel: „Herr, Herr, immerwährend Herr,/ Gott der Herr, er scheint zu schlafen,/ Mit dem Haupt auf einer Kirche,/ Weltvergessen”.
Colega mea María Jesus Ruiz Fernández, de la Universitatea din Cádiz, mi-a propus să traducem împreună câteva texte din poezia populară românească în spaniolă. Am acceptat propunerea şi am ales – cum putea fi altfel? – texte din antologia Blaga, începând cu Doamne, Doamne, text pe care colega mea îl îndrăgise ascultându-mi recitarea în cursul culegerilor de poezie populară spaniolă realizate în colaborare de Universităţile din Sevilla, Cádiz şi Köln, în zona Huelva. În spaniolă, textul a primit următoarea formă: „¡Ay, Dios mío, Dios mío!/ ¡tántas veces te llamo!/ Tú pareces dormir/ recostado en la iglesia/ y olvidado del mundo” (http://asonante.blogspot.com/2006/04/qien-inventó-los-cantos-poesía rumana.html).
Răscolitorul catren selectat de Blaga a făcut aşadar o uimitoare carieră naţională şi internaţională. S-ar putea pune întrebarea: ce s-ar fi întâmplat cu el, dacă Blaga nu i-ar fi dezvăluit frumuseţea şi profunzimea filosofică? Sau: cât ar fi durat până la apariţia unei personalităţi care să-l pună în valoare cum au făcut-o Blaga şi Marti? Ediţia critică a antologiei, în pregătire, va dovedi însă că autorul Nebănuitelor trepte aprecia în forme asemănătoare şi alte cântece reţinute de el.
